"Und die Israeliten taten wiederum, was dem HERRN missfiel, und der HERR gab sie in die Hände der Philister vierzig Jahre./ Es war aber ein Mann in Zora von einem Geschlecht der Daniter, mit Namen Manoah, und seine Frau war unfruchtbar und hatte keine Kinder. Und der Engel des HERRN erschien der Frau und sprach zu ihr: Siehe, du bist unfruchtbar und hast keine Kinder, aber Du wirst schwanger werden und einen Sohn gebären, dem kein Schermesser aufs Haupt kommen soll. Denn der Knabe wird ein Geweihter Gottes sein von Mutterleibe an; und er wird anfangen, Israel zu erretten aus der Hand der Philister." (Richter 13/1-6)
Mit dieser Ankündigung beginnt im Buch Richter die Erzählung von Simson, dem Gesegneten. Kein Schermesser kürzt ihm das Haupthaar und mit Jahwes Gunst und unbändiger Kraft versehen, braucht Simson nichts zu fürchten. Löwen vermag er zu zerreissen "als wären es Böcklein", nach frischem Honig kann er fassen, auch wenn ein Schwarm Bienen ihn bedroht, dreihundert Füchse fängt Simson und bindet ihre Schwänze zusammen mit einer Fackel und entzündet so das Korn und die Weinberge der Philister.
Erst als Simson seiner Geliebten Delila das Geheimnis seiner Kraft anvertraut (die ungeschorenen Haare), und diese ihn an die Philister verrät, gerät Simson in Gefangenschaft.
"Da ergriffen ihn die Philister und stachen ihm die Augen aus, führten ihn hinab nach Gaza und legten ihn in Ketten; und er musste die Mühle drehen im Gefängnis."
Den gequälten, blinden Simson demütigen die triumphierenden Philister, sie stellen ihn zur Schau wie ein Tier, treiben ihre Späße mit dem geschwächten Mann. Nur das Haupthaar vergessen sie zu scheren, und so wächst langsam im Elend der Gefangenschaft dem Simson das magische Haar erneut. Alleingelassen von allen Verehrern, verraten von der eigenen Frau, vorgeführt als Schwächling den trickreichen Siegern, vegetiert Simson dahin. Zum Freudenfest der Philister schließlich wird der blinde Simson an der Hand eines Knaben den Fürsten präsentiert. Erheitern soll er die Herrscher und das im Haus versammelte Volk.
3000 Männer und Frauen stehen auf dem Dach und bestaunen den gedemütigten Feind.
Da bittet Simson ein letztes Mal um Jahwes Segen, und verlangt von dem Jungen, dass dieser ihn nahe an die Säulen geleite.
"Und er umfasste die zwei Mittelsäulen, auf denen das Haus ruhte, die eine mit seiner rechten und die andere mit seiner linken Hand, und stemmte sich gegen sie und sprach: "Ich will sterben mit den Philistern!" Und er neigte sich mit aller Kraft. Da fiel das Haus auf die Fürsten und auf alles Volk, das darin war, sodass es mehr Tote waren, die er durch seinen Tod tötete, als die er zu seinen Lebzeiten getötet hatte." (Richter 16/ 29-31)
Seit den Anschlägen vom 11. September verweisen eilige Experten auf die innere Verwobenheit von Islam und dem Motiv des Märtyrers. So zahlreich sind die Veröffentlichungen zum Thema des selbstmörderischen Attentats, dass mittlerweile die Geschichte des Islam gleichsam zielgerichtet auf den Fluchtpunkt der Anschläge von New York hin zu laufen scheint. Immer wieder suggerieren uns Analysen der Profile der Attentäter ihre religiösen Beweggründe, hinter denen säkulare-politische Motive unsichtbar werden.
Das Opfer des eigenen Lebens im Namen des Glaubens, der Selbstmord als letztmöglicher kämpferischer Akt, der eine Niederlage in einen Sieg verwandelt - all das präsentiert sich uns als Kennzeichen der islamischen Kulturgeschichte oder doch zumindest des islamischen Jihad.
Die Geschichte des ersten judeo-christlichen Selbstmörders Simson, der mit seinem Tod nicht nur die feindlichen Fürsten der Philister, sondern auch die 3000 unbeteiligten Frauen und Männer auf dem Dach des Gebäudes mit in den Tod reißt, wird allzugern vergessen.
Voll Abscheu starren wir auf die blutrünstigen Taten der Anderen, und suchen Distanz:
zu der Gewalt selbst als etwas Äußerlichem und zu ihrem religiös-kulturellen Nährboden als etwas Fremdem.
Die Taten sind abscheulich, so viel ist gewiss, ganz gleich, ob sie aus einer religiösen oder einer politischen Quelle angestiftet wurden. Aber sie sind uns keineswegs so fremd wie wir es uns im Moment des Entsetzens und Grauens herbeisehnen.
Vor dem Märtyrer oder Selbstmord-Attentäter im Kern unserer eigenen Kultur verschließen wir allenthalben die Augen.
Vielleicht verdrängen wir die Geschichte des Simson auch deshalb, weil sie bei genauerem Hinsehen eben nicht ausschließlich von einem religiösen Opfergang erzählt.
Zwar gilt Simson als gottgeweiht, zwar geht mit der Ankündigung seiner Geburt bereits das Versprechen auf eine Befreiung der Israeliten aus der Herrschaft der Philister einher - aber das Buch der Richter erzählt uns auch von einem anderen Ursprung der Gewalt: Simson erscheint uns weniger als mordlüsterner Täter, denn als ein bemitleidenswertes Opfer. Zahlreich sind die Demütigungen Simsons: durch seinen Schwiegervater, seine Familie, seine Geliebte Delila und schließlich in der Gefangenschaft durch die Philister selbst. Die Geschichte von Simson ist nicht allein die von einem, der für seinen Glauben stirbt (die paradigmatische Erzählung des Opfers ist die von Abraham und Isaak, eine Geschichte übrigens, die in Koran und Bibel gleichermaßen auftaucht), sondern von einem zornigen Verzweifelten.
Simson gibt sein Leben nicht ausdrücklich auf Wunsch Jahwes, es ist kein Befehl, der ihn töten lässt. Vielmehr ist es die Geschichte eines Hilflosen, der sich nicht anders zu rächen weiss als sich selbst zu vernichten - und Feinde wie Unschuldige gleich mit.
Diese vergessene Geschichte von Simson scheint mir symptomatisch zu sein für den mitunter unehrlichen Dialog mit dem Islam und der arabischen Welt in Zeiten des Terrors.
Manche Experten des Islam mögen die gewalttätigen Momente des Islam extrapolieren, sie können auf die mangelnde Reformation verweisen, auf die frustrierten Zivilgesellschaften in den vielfach autoritär-regierten arabischen Ländern. Andere mögen analysieren wie der Export der Säkularisierung gescheitert ist.
Was mich interessiert sind dagegen die Widersprüche in unserer eigenen Kultur, die Restbestände des Religiösen in unserer vermeintlich säkularisierten westlichen Welt.
Diese verdeckten und uneingestandenen Ambivalenzen im Kern unserer eigenen Moderne brechen in Zeiten des Terrors erneut auf und führen uns in eine größere Krise als die Angriffe radikaler Fundamentalisten. In der Reaktion auf die terroristische Gewalt erweist sich die post-metaphysische Legitimation demokratischer Ordnungen auf einmal fragiler als es wünschenswert wäre.
Gern preisen wir die Gesellschaften des Westens als aufgeklärt, unsere demokratischen Begriffe und Institutionen als universalistisch und neutral gegenüber partikularen religiös-kulturellen Gemeinschaften.
Unter dem Schock der gegen uns gerichteten terroristischen Gewalt betonen wir, in einem auto-suggestiven Gestus, die Geschichte der Säkularisierung, und meinen uns damit von den rückständigen islamischen Staaten unterscheiden zu können.
Doch in der Realität der Welt in Zeiten des Kriegs gegen den Terror erweisen wir uns als weitaus weniger liberal, neutral und säkularisiert als der Diskurs der westlichen Wertegemeinschaft suggeriert. Dabei sind es insbesondere zwei Tendenzen, die auf die ich im Folgenden zu sprechen kommen werde:
i) Der Begriff des Politischen ist unter dem Eindruck eines ins Unendliche verlängerten Ausnahmezustands mehr und mehr reduziert auf eine Freund-Feind-Unterscheidung, die die politische Theologie Carl Schmitts evoziert.
ii) Parallel fördert der Krieg gegen den Terror einen Anti-Islamismus zutage, der einerseits in einem nahezu autoritären Atheismus gründet, der jedwede Religiösität ablehnt, andererseits jedoch in einem wiederauflebenden christlichen Selbstverständnis ruht, das die Affekte gegen den Islam unter dem Gewand der Säkularisierung auszuleben versteht.
In demokratischen Gesellschaften stellt das politische Forum jenseits der Parteienstrukturen eine lebendige, durchlässige Sphäre dar, in der Debatten über die soziale oder wissenschaftliche Wirklichkeit die Aufgaben politischen Handelns bestimmen.
Der politische Diskurs interpretiert kollektive Bedürfnisse und kanalisiert oder integriert sie in institutionelle Prozesse. Unsere politische Freiheit konstituiert sich dabei allerdings nicht in einem einmaligen Akt, in einer positiv gesetzten Verfassung, sondern muss immer wieder neu errungen werden. Politische Freiheit aktualisiert sich in unserer Fähigkeit, vielfältige, widerstreitende Überzeugungen, Interpretationen und Bilder unserer Welt auszuhalten.
Doch seit den Angriffen vom 11. September ist die amerikanische Administration auf einen Politik-Begriff zurückgefallen, der Carl Schmitts Vorstellungen von 1932 entspricht: der Souverän ist derjenige, der über den Ausnahmezustand bestimmt, das Politische gründet allein in der Entscheidung, wer Freund ist, wer Feind.
Ende September 2001 erklärt Donald Rumsfeld bereits:
"Our adversaries are not one or two terrorist leaders. It's a broad network of individuals and organisations that are determined to terrorize, and in doing so deny us the very essence of what we are - free people."
Die offiziellen Kommentare zu den Attentaten beschränkten sich nicht auf die Informationen über polizeiliche Ermittlungstätigkeit, Recherchen über Hintergrund des Verbrechens oder das Profil der Täter, sondern die Bush-Administration lieferte stets auch eine eigene Interpretation des Angriffs. Von Beginn an verbindet sich die Identifizierung des Gegners mit einer sich selbst erklärenden Verlautbarung. Rumsfeld kombiniert eine Beschreibung der Täter mit einer Versicherung der amerikanischen Identität: wir, das sind die freien Völker. Die Anderen, das sind die Barbaren, die unsere Werte zerstören wollen.
Die Täter haben demnach nicht allein unschuldige zivile Bürger der Vereinigten Staaten, sondern die Vereinigten Staaten und ihre Werte selbst attackiert.
Ganz im Sinne Carl Schmitts reduzierte sich das Politische seither auf die Unterscheidung von Freund und Feind, denn genau in dieser Entscheidung findet und eint sich eine Gruppe.
Was als Anschlag gegen das World Trade Centre und das Pentagon begann, wurde in einer erstaunlichen Bedeutungsverschiebung zu einem Anschlag gegen die Zivilisation.
Aus der Fahndung nach den terroristischen Tätern wurde ein Krieg, der religiös-existentiell als "Gut gegen Böse", "Zivilisation gegen Barbarei", als "Kreuzzug" fomuliert wurde.
Und in dieser Deutung der Ereignisse entwickelte sich nach und nach ein Gründungsmythos einer neuen, bipolaren Ordnung:
Präsident Bush am 1. Juni 2002:
"More and more civilized nations find ourselves on the same side, united by common dangers of terrorist violence and chaos (...) I will not relent in this struggle for for the freedom and security of my country and the cicvilized world (...) No nation can negotiate with terrorists (...) everyone must chose. You're either with the civilized world, or you're with the terrorists."
Unter dem schockhaften Eindruck der eigenen Verwundbarkeit schrumpten Begriff und Praxis des Politischen in den Vereinigten Staaten. Die souveräne Macht artikuliert sich nurmehr in der unangefochtenen Bestimmung des Ausnahmezustands.
Die Anschläge vom 11. September wurden niemals bloß als terroristische Gewalttaten interpretiert, nicht allein als grauenhafte Massenmorde, sondern als Angriff auf die eigene Gesellschaftsordnung.
Danach könne nichts mehr sein wie vorher, wurde früh erklärt.
Im August 2002 warnt denn auch Donald Rumsfeld:
"Life seems to be returning to almost normal but that we must not do."
Den Rückfall in die furchtlose Normalität will Rumsfeld verhindern. "Unsere Feinde schärfen schon wieder ihre Schwerter", fügt er hinzu, und verlängert so den Ausnahmezustand, der den Souverän mit besonderen Befugnissen ausstattet, ins Unendliche. Die wiederholte Verlängerung des Notstands einer Nation im ewigen Krieg, legitimiert die exzeptionellen Kompetenzen des Souveräns, der herkömmliche Gesetze und Normen ausser Kraft setzen kann.
Als Beispiel für die willkürliche Entscheidungsgewalt des Souveräns im selbst-erklärten Ausnahmezustand eignet sich besonders die Geschichte der Erfindung des Begriffs des "unlawful combattant" - oder des ungesetzlichen Kämpfers.
In der ersten Phase des Kriegs gegen den Terror, direkt nach den Angriffen vom 11. September, als die Administration eine Begründung für den Krieg gegen Afghanistan benötigte, definierten sie die terroristischen Anschläge auf das World Trade Centre und das Pentagon als eine "Kriegserklärung".
Und so konnten die Vereinigten Staaten auf einen Krieg reagieren, den sie nicht selbst begonnen hatten.
Aber wenn sie Kämpfer in eben diesem Krieg gefangen nehmen, Kämpfer nämlich, die durch die Genfer Konvention als Kriegsgefangene bestimmten Schutz geniessen - dann muss die Administration das Konzept der "kriegerischen Auseinandersetzung" wieder umdefinieren als Terrorismus-Bekämpfung. Was als Terrorismus begann, zum Krieg erklärt wurde, wandelt sich nun wieder zum Terrorismus.
Im Rekurs auf einen neuartige extra-legale Kategorie, kann sich die Streitmacht den bestehenden internationalen Abmachungen und Verträgen entziehen, und die "unlawful combattants " in eine quasi extra-territoriale Zone, Guantanamo Bay, verbringen und dort jenseits jeden Rechts "behandeln". Es ist der erklärte Ausnahmezustand, der der Regierung die Möglichkeit gibt, eine eigene Rechtsordnung einzusetzen, die die alten, internationalen oder nationalen Normen und Gesetze überschreitet.
Wer immer noch glaubt, die Folter im Gefängnis von Abu Ghureib sei eine Anomalie und nicht System, eine vereinzelte Verirrung und nicht beabsichtigte Politik - der sollte sich diese Deutungsakrobatik vergegenwärtigen!
Politik hat sich seit dem 11. September leider als willkürlicher Dezisionismus einer souveränen Macht entpuppt, die bereit ist, im Namen des "Guten" das Recht zu suspendieren.
In einer allzu mimetischen Reaktion zu dem Zerrbild, das die Terroristen uns zuschreiben, haben wir uns mehr und mehr in ebensolche illiberale Gesellschaften verwandelt, deren Regierung die eigene Souveränität durch eine Politik der Willkür zu bestätigen sucht.
Politik als öffentlicher Prozess, der soziale Praktiken hinterfragt, Politik als eine kollektive Anstrengung, die private und öffentliche Freiheiten verteidigt, ist in Zeiten des Kriegs gegen den Terror mehr und mehr verstümmelt.
Militarisierung hat unser politisches Denken und Handeln durchzogen, der Fetisch der Sicherheit hat unser soziales und politisches Leben beschränkt und alle anderen Themen erstickt. All jene ethischen und politischen Errungenschaften der Freiheit und Demokratie, für die wir, in der Tat, dankbar sein sollten, wurden nach und nach von uns selbst unterwandert. Berechtigte wie geschürte Angst zerstört eben jene Normen, die individuelle und kollektive Freiheit schützen sollten gegen Übergriffe. Der politische Diskus hat mehr und mehr die Rhetorik einer religiösen Mission angenommen. Politische Praxis hat eben jene Menschen- und Bürgerrechte ausgehöhlt, deretwegen es unsere Gesellschaften zu verteidigen gälte.
Das ist die eigentliche terroristische Bedrohung, möglicherweise nachhaltiger und gefährlicher als die traurigen Verluste unschuldigen Lebens, nämlich, dass es den Terroristen gelungen sein könnte, uns im Kern unseres Selbstverständnisses zu treffen, und eine Reaktion zu provozieren, in der wir uns bar all jener zivilisatorischen Normen zeigen, die ursprünglich "uns" von "den Anderen" unterschieden.
Dies jedoch ist eine Bedrohung, die wir innerhalb, nicht ausserhalb unserer Kultur bekämpfen müssen.
Apologeten des "Kampfs der Kulturen oder Zivilisationen" zeichnen mit Vorliebe das Bild unserer liberalen, westlichen Welt, die die Moderne in Form einer stetig sich rationalisierenden Gesellschaft verinnerlicht habe. Darin, so wird argumentiert, unterschieden sich die aufgeklärten Staaten des Westens von den islamischen.
Dieser Mythos der eigenen Säkularisierung lässt sich mit unterschiedlichen Gründen bezweifeln:
Über die eigenen religiöse Motive und Metaphern im Kampf gegen den Terror ist in den Medien zugenüge gesprochen worden. Auch auf den Einfluss der protestantischen Fundamentalisten oder der neokonservativen Leo-Strauss-Intellektuellen in den USA ist hinreichend verwiesen worden.
Aber der europäische Diskurs der jüngsten Zeit, der mit Empörung auf den amerikanischen Kontinent zeigt als sei es ein gänzlich anderer Kulturkreis, verdrängt dabei geflissentlich die eigenen Restbestände des christlichen Dogmas, die eigenen Ambivalenzen im unabgeschlossenen Projekt der Säkularisierung.
Wie die rückwärtsgewandten Beschwörungen eines direkten Gottes-Bezugs in der Präambel der europäischen Verfassung belegen.
Anstatt also die religiösen Wurzeln im amerikanischen Krieg gegen den Terror zu kritisieren, anstatt die fehlende Reformation in der Islamischen Kulturgeschichte anzumahnen, soll im Folgenden der Begriff der Säkularisierung, derer wir uns in Europa so rühmen, etwas genauer betrachtet werden.
Was heisst denn Säkularisierung? Wie verweltlicht sind unsere Institutionen und Gesetze? Wie neutral verhalten wir uns gegenüber anderen Glaubensrichtungen? Welchen Umgang mit dem Islam würde uns die Tradition der Säkularisierung und des Laizismus abverlangen, würden wir sie wirklich ernst nehmen?
Zur Begriffsgeschichte:
"Säkularisierung" galt zunächst als terminus technicus, aus dem kanonischen oder Staatskirchenrecht, der nach und nach semantisch erweitert wurde: erst eine rechtlich-politische Bedeutung gewann, eine geschichtstheologische und schließlich eine ethische. Nach Ritter (Historisches Wörterbuch der Philosophie) ist "Säkularisierung" eine "Herkunftskategorie, mit der die historische Entwicklung der modernen westlichen Welt von ihren christlichen Wurzeln her gedeutet wird".
Bemerkenswerterweise belegt die Literatur zur Säkularisierung vor allem eines: die Unmöglichkeit einer einheitlichen Rekonstruktion!
Ursprünglich kennzeichnete "Säkularisierung" den Rechtsakt, kraft dessen die Besitztümer und die weltlichen Güter der Kirche geschmälert oder enteignet wurden.
Verallgemeinernd wurde der Begriff dazu verwandt, die Verdrängung kirchlicher Autorität aus dem Bereich weltlicher Herrschaft seit dem Westfälischen Frieden 1648 zu bezeichnen.
In einer metaphorischen Ausweitung wird mit dem Begriff der "Säkularisierung" sodann das Konzept der "historischen Zeit" verflochten, der "Emanzipation", des "Fortschritts" und der "Befreiung".
Doch der Prozess der Verweltlichung wird gelegentlich auch in entgegengesetzter Hinsicht interpretiert: nach Richard Rothe markiert die Säkularisierung den Prozess, in dem die Kirche im Staat aufgeht, und damit die weltliche Macht das christliche Prinzip übernimmt.
Diese Mehrdeutigkeit des historischen Erbes der Säkularisierung hält auch in der Gegenwart an und führt immer wieder zu Missverständnissen.
Das dynamische Moment, das den Kern der Säkularisierung ausmachte, die einen Übergang, eine Vermittlung zwischen weltlichen und geistlichen Prinzip ausmachte, das Prozesshafte, noch Unabgeschlossene der Säkularisierung ist mit der Zeit aus dem Bewusstsein gedrängt worden.
Demgegenüber wird die ahistorische, hohle Formel "Säkularisierung" als Kennzeichen unserer erfolgreichen Trennung von Kirche und Staat vermittelt, als angeblich verwirklichtes Gesellschaftsprinzip, nachdem die politische Ordnung sich allein post-metaphysisch legitimiert. Offensichtliche Belege der unvollständigen Säkularisierung in Deutschland wie der Religionsunterricht an öffentlichen Schulen, der nach wie vor auch von Geistlichen durchgeführt wird, oder der Kirchensteuer, die vom Staat eingezogen wird, werden übersehen.
Wie eine ernsthaftere Auseinandersetzung mit der eigenen Tradition auch zu einem aufgeklärteren Umgang mit dem Islam führen könnte, lässt sich am Beispiel Frankreichs besonders gut nachweisen.
Der Konflikt um das Tragen des Kopftuchs in französischen Schulen präsentiert sich uns stets als Streit zwischen dem französischen Erbe des Laizismus einerseits und der religiösen Pflicht muslimischer Frauen, sich zu verschleiern, andererseits.
Das Dilemma zwischen Schleier und Laizismus ist bei genauerem Hinsehen jedoch konstruiert. Gerade die französische Kulturgeschichte könnte sich mit dem Islam besonders gut verständigen, anstatt seine Ausdrucksformen zu verbieten.
Etymologisch stammt der Begriff "lai" vom griechischen "laikos" (lateinisch "laicus"), und bedeutet "des oder vom Volk(es)".
Der Begriff "laos" (das Volk) steht gegen den Begriff "kleros" (Klerus).
Laisierung oder Laizismus bedeutet denn auch zunächst die Handlung oder der Prozess, durch den etwas der Kontrolle durch Laien unterstellt wird.
Der Etymologie entspricht die Geschichte des Laizismus in Frankreich.
Die politische Ideologie des Laizismus wurzelt im katholischen Frankreich des 19ten Jahrhunderts. Seit dem napoleonischen Konkardat von 1801 hielt die katholische Kirche das Bildungsmonopol. Bis immerhin 1879 dominierte und kontrollierte der Klerus die Schulbehörden aller Schulen der Republik. Seit der Revolution von 1848 versuchten republikanische Kräfte der Kirche ihre Vormachtstellung streitig zu machen, doch erst die Dritte Republik erließ Gesetze zur Reform des Schulwesens: 1882 das Gesetz für Grundschulen und 1905 das Gesetz zur Trennung von Kirche und Staat.
Laizismus in der französischen Variante (anders als der Laizismus Kemal Atatürks in der Türkei) war also eindeutig nicht anti-religiös, wie es heutzutage oftmals missverstanden wird. Es war auch keineswegs gegen die öffentliche Sichtbarkeit religiöser Symbole oder gegen individuelle Religiösität, sondern gegen den monopolistischen Einfluss der Kirche in öffentlichen Schulen.
Gerade der Islam sollte sich eigentlich von allen Weltreligionen am ehesten mit dieser politischen Ideologie in Einklang bringen lassen. Im Islam verschiedene Quellen muslimischer Autorität zur Verfügung:
a) der qu'ran - und die sunnah (Haddithen Sammlung)
b) analogischer Schluss - die quiyás
c) Konsens - ijmáh
Diese bilden die Grundlagen muslimischer Lehre und Rechtsfindung, und sie beinhalten die Bedeutung der Interpretation und Kommentierung dieser Quellen. Der Islam, insbesondere der sunnitische, kennt keinen dem Christentum vergleichbaren Klerus, und ohne Klerus verfügt der Islam auch über keine Kirche im herkömmlichen Sinne. Nach sunnitischer Tradition haben nicht einmal Imame eine privilegierte Stellung gegenüber Allah.
In diesem Sinne lässt sich im Islam zwischen Klerus und Laien gar nicht unterscheiden, weil es im strengen Sinne nur Laien gibt.
Eine politische Bewegung der Moderne, die die Laien gegenüber dem Klerus stützt, kann auf keinen Widerspruch des Islam setzen.
Das Kopftuch, die individuelle Entscheidung eines Gläubigen, das Gebot des Qu'ran zu befolgen, verstößt in keiner Weise gegen das Erbe einer laizistischen Republik.
Das Frankreich der Revolution, der Erklärung der Menschenrechte, der Glaubensfreiheit begreift sich als universalistisch und ausdrücklich neutral gegenüber partikularen, ethnischen-kulturellen Identitäten.
Wie ist es mit jener Glaubensfreiheit, auf die wir so stolz sind, bestellt, wenn Muslime nur gläubig sein dürfen, wenn man es ihnen nicht ansieht?
Für Christen, deren Konfession sich in Innerlichkeit ausdrückt, stellt die Unsichtbarkeit keine Belastung dar. Ihre Religion verlangt keine äussere Symbolik, kein sichtbares Bekenntis. Aber darin unterscheidet sich das Christentum nicht nur vom Islam, sondern auch vom Judentum.
Die vermeintliche Neutralität, die von allen religiöse Unsichtbarkeit im öffentlichen Raum verlangt, ist keineswegs neutral und universal, denn die Last dieser Verordnung verteilt sich ungleich.
Es ist keineswegs der Laizismus, der vom einzelnen islamischen Gläubigen die Übertretung der religiösen Gebote abverlangt, sondern ein sehr spezifisches Verständnis der Säkularisierung, die als pro-christlich oder anti-islamisch ausgelegt werden kann.
Das Erbe der Aufklärung lehrt uns eine demokratische Ordnung, die nicht auf religiösen, sondern weltlichen Autoritäten sich gründet. Im nach-metaphysischen Zeitalter sind in Europa plurale, heterogene Gesellschaften herangewachsen, in denen die Freiheit des Einzelnen solange garantiert wird, wie die eines anderen nicht verletzt wird.
Religiöse und kulturelle Gleichheit vor dem Gesetz aber kann nur durch ein Gesetz verwirklicht werden, das nicht selbst kulturell oder religiös gefärbt ist.
Eine Glaubensfreiheit, die nur unseren Glauben meint, ist keine.
Eine Säkularisierung, die nicht die Verweltlichung der Herrschaft, sondern des Einzelnen meint, eine Säkularisierung, die nicht die kirchliche Macht, sondern den individuellen Glauben begrenzen will, ist keine Säkularisierung, sondern Zwangs-Atheismus.
Beinahe drei Jahre sind vergangen seit den Anschlägen vom 11. September, beinahe drei Jahre, die wir uns verkrochen haben im Schock über das Verbrechen und in der Furcht vor der neuen Gefahr.
Es ist an der Zeit, dass wir den Islam und seine Gläubigen endlich integrieren, denn nur ein Miteinander in aller Verschiedenheit wäre der wirkliche Beweis für eine erfolgreiche Säkularisierung, nur der gelebte Glaube des Andersgläubigen wäre Zeugnis einer gelungenen Aufklärung.
Es ist an der Zeit, dass wir die eigene Säkularisierung als unabgeschlossenes Projekt begreifen, und dass wir uns erinnern an das, was die Moderne ursprünglich ausmachte: die Fähigkeit zur Selbstkritik.
Das jedoch, die Integration der Muslime als Muslime und der reflektierte, kritische Umgang mit unserer eigenen Tradition, wäre der größte Triumph gegenüber dem Terrorismus.